2024-08-26 15:10:05
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張?jiān)倭郑鹤鳛樯眢w美學(xué)的中國(guó)武術(shù)
張?jiān)倭郑鹤鳛樯眢w美學(xué)的中國(guó)武術(shù)摘要：當(dāng)代身體美學(xué)的異軍突起無(wú)疑為中國(guó)武術(shù)之美的深入解讀提供了極其重要的契機(jī)。身體美學(xué)與中國(guó)武術(shù)之美都具有身心一體的性質(zhì)，二者都通向了內(nèi)外互見(jiàn)的顯現(xiàn)之美、能受一體的生命之美、寓形上于形下的神圣之美。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，不僅能使中國(guó)武術(shù)之美的深刻機(jī)理第一次大白于世，也使中國(guó)武術(shù)“技進(jìn)乎道”地得以挺身于“道美合一”的中國(guó)文化的真正腹地。這也意味著，正如300多年前的“援武于儒”的顏元所說(shuō)，中國(guó)文化的復(fù)興首先應(yīng)“近取諸身”地始于中國(guó)武術(shù)的復(fù)興，而非后儒所說(shuō)的一味地讀書(shū)誦經(jīng)和“袖手談心性”。 關(guān)鍵詞：身體美學(xué)；中國(guó)武術(shù)；充內(nèi)形外；陽(yáng)稟陰受；下學(xué)上達(dá)
當(dāng)代身體美學(xué)的興起，不僅極大地拓展了美學(xué)的研究視域，也為深入解讀作為“中國(guó)功夫”的中國(guó)武術(shù)之美提供了千載難逢的機(jī)會(huì)。筆者將從身體美學(xué)切入，踏上中國(guó)武術(shù)之美的探索之旅。
追本溯源，實(shí)用主義哲學(xué)家杜威無(wú)疑是當(dāng)代身體美學(xué)最重要的開(kāi)創(chuàng)者之一。他不僅將人的身體尊崇為“浩瀚宇宙里所有結(jié)構(gòu)中最美妙的”，甚至將身體訓(xùn)練的亞歷山大技法與牛頓物理學(xué)相提并論，而且深信“將身-心視為一個(gè)整體是必要的”。因而在對(duì)身體的理解中，杜威信奉身心一體思想，這與西方哲學(xué)歷久不衰的身心對(duì)立的二元傳統(tǒng)截然不同。
如果說(shuō)杜威的身心一體思想僅僅是身體美學(xué)的希聲初啟的話(huà)，那么在新實(shí)用主義者舒斯特曼那里，這種身心一體思想則成為其身體美學(xué)的奠基之石。舒斯特曼堅(jiān)決反對(duì)把身體僅僅理解為因骨肉聚集而成的純粹物質(zhì)性的“肉體”，他認(rèn)為：“我們的身體表達(dá)可以強(qiáng)烈而精確地展示心靈生活?！彼焉眢w美學(xué)稱(chēng)為somaesthetics而非bodyaesthetics，也表明了他與西方傳統(tǒng)的身心二元思想的徹底告別。在舒斯特曼的身體美學(xué)思想中，東方的瑜伽、氣功、禪修、武術(shù)等是其主要內(nèi)容。因?yàn)椋瑹o(wú)論是身體思想還是身體實(shí)踐，東方之所以區(qū)別于西方，正在于東方視身心一體而非身心二分為真正的圭臬。
作為身體美學(xué)另一代表性人物的梅洛-龐蒂，其所做的工作則是把實(shí)用主義與現(xiàn)象學(xué)加以結(jié)合。實(shí)用主義的實(shí)踐取向使他得出身是“生命意向”“走向世界”之身，即一種“‘我能”即‘我行’”之身；現(xiàn)象學(xué)的感知取向則使他得出身是“原呈現(xiàn)彼呈現(xiàn)為他的非原始呈現(xiàn)”之身，即一種“本體即顯體”之身。這一切，導(dǎo)致了他的“可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的交織統(tǒng)一”這一令人耳目一新的身體哲學(xué)核心命題的推出。這里的“可見(jiàn)的”是指外顯的身，“不可見(jiàn)的”則是指內(nèi)隱的心。因此，在梅洛-龐蒂那里，身心一體思想已達(dá)到爐火純青之境。之所以如此，原因在于他不是把“心”視為認(rèn)識(shí)論意義上的心，而是視為目的論意義上的心，即作為“生命意向性”的心；還在于他把身心關(guān)系不是視為簡(jiǎn)單的機(jī)械組成，而是視為動(dòng)態(tài)的和有機(jī)的內(nèi)生外成的活動(dòng)。用他的話(huà)表述，這種活動(dòng)就是“精神通過(guò)眼睛走出來(lái)”，是“我擁有一個(gè)用存在填滿(mǎn)的虛空，和一個(gè)被虛無(wú)掏空的存在”的有無(wú)相生，也即一種心唯有通過(guò)身才能“輻射出來(lái)”的活動(dòng)。必須強(qiáng)調(diào)指出的是，對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，這種活動(dòng)不僅對(duì)哲學(xué)成立，也使美學(xué)真正成為可能。梅洛-龐蒂宣稱(chēng)：“身體不能與自然物體作比較，但能與藝術(shù)作品比較。在一幅繪畫(huà)或一段樂(lè)曲中，觀念只能通過(guò)顏色和聲音的展現(xiàn)來(lái)傳遞?！辈⑶艺J(rèn)為，唯有藝術(shù)才能夠表達(dá)“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”二者之間的交織；也唯有在這種交織的身體“體驗(yàn)”里，才能凸顯出胡塞爾所說(shuō)的“美學(xué)世界的邏各斯”。凡此種種，使梅洛-龐蒂最終得出結(jié)論：身體現(xiàn)象學(xué)與普魯斯特、塞尚等文學(xué)藝術(shù)家的所作所為可以殊途同歸了。
無(wú)獨(dú)有偶，在中國(guó)文化里，身心一體同樣可以既指向“道”的世界，又通向“美”的王國(guó)。在這方面，可以看到很多例子，如荀子所說(shuō)的“箸于心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”（《荀子·勸學(xué)》），孟子所說(shuō)的“根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體”（《孟子·盡心上》），《周易》中的“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”，《中庸》里的“性之德也，合外內(nèi)之道也”，《大學(xué)》中的“誠(chéng)于中，形于外”，王陽(yáng)明所說(shuō)的“無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心”。而在中國(guó)思想史上，張載對(duì)身心一體的體會(huì)尤為深刻。他不僅提出“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”，成為宋明新儒學(xué)“顯微無(wú)間”思想的奠基者，而且因其“充內(nèi)形外之謂美”命題的推出，而實(shí)際上開(kāi)啟了今日“可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的交織統(tǒng)一”這一新美學(xué)思想的先河。
當(dāng)人們?cè)谥袊?guó)畫(huà)論的“外師造化，中得心源”、中國(guó)樂(lè)論的“和順?lè)e中而英華發(fā)外”、中國(guó)文論的“伏彩潛發(fā)”“深文隱蔚”的“隱秀”里，看到身心一體如何成為中國(guó)文藝之美的不二之諦時(shí)，殊不知身心一體也使中國(guó)武術(shù)綻放著美的魅力。然而，需要特別指出的是，與西方身體美學(xué)不同，如果說(shuō)西方身體美學(xué)的身心一體的“心”是“生命意向”之心的話(huà)，那么，中國(guó)武術(shù)的“心”則以“意與氣合”“氣為一心妙用”的方式，與“氣”聯(lián)系在一起。換言之，因?yàn)橥瑯印安豢梢?jiàn)”的性質(zhì)，虛空之氣成為與虛靈之心異名同謂的東西。
這樣，在中國(guó)武術(shù)中，身體的身心一體就變?yōu)樾螝庖惑w。因此，中國(guó)武術(shù)講“外練筋骨皮，內(nèi)練一口氣”，講練形以合外，練氣以實(shí)內(nèi)。實(shí)際上練氣的內(nèi)功與練形的外功又是須臾不可離的，因?yàn)椤皻饧礊榘袤w驅(qū)策”，內(nèi)在的真氣唯有賴(lài)于外在的形體才能成立九游會(huì)j9官方網(wǎng)站，所以拳術(shù)的和運(yùn)用就是圍繞著二者的這種互為表里的關(guān)系展開(kāi)的。這就意味著，一方面，“十年練拳，十年養(yǎng)氣”，拳家都是以“真氣運(yùn)行”為基礎(chǔ)的，它是“內(nèi)強(qiáng)”的功夫，此功夫恰恰就是中華武術(shù)自身最重要的功夫；另一方面，“行氣如九曲珠，無(wú)微不至”，這種“真氣運(yùn)行”又需要通過(guò)身體各個(gè)動(dòng)作形態(tài)的結(jié)合來(lái)進(jìn)行，也即呼吸的長(zhǎng)短和動(dòng)作的過(guò)程相聯(lián)系。呼吸的吐納也和動(dòng)作的開(kāi)合曲伸相聯(lián)系，如動(dòng)作外展為呼，內(nèi)收為吸；沉降為呼，提升為吸；發(fā)勁為呼，蓄勁為吸。二者的結(jié)合已臻至如此密切的程度，以至于拳家宣稱(chēng)：“言形必知用氣，言氣必知用形?！薄捌淙槪瑒t有氣根心生色，睟然現(xiàn)于面，盎于背，施于四體之意也?！彼刮覀兺耆饺肓巳宜f(shuō)的“內(nèi)空靈而外靈便”“氣沉丹田德潤(rùn)身”的境界。它既與張載“幽明互見(jiàn)”的氣論思想默契、相通，又使梅洛-龐蒂“可見(jiàn)者的本性就是要擁有嚴(yán)格意義上的不可見(jiàn)的襯里，使它作為某種不在場(chǎng)呈現(xiàn)出來(lái)”的身體現(xiàn)象學(xué)思想在中國(guó)武術(shù)中得以驗(yàn)證。
值得一提的是，中國(guó)武術(shù)中的這種“氣形一體”也即“陰陽(yáng)相須”，因?yàn)榘础秲?nèi)經(jīng)》“陽(yáng)化氣，陰成形”所說(shuō)，氣形關(guān)系實(shí)則是對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系的表述。因此，孫祿堂認(rèn)為，中國(guó)武術(shù)“雖云內(nèi)外相合，實(shí)則陰陽(yáng)相合也”。中國(guó)拳諺有所謂“一陰一陽(yáng)之謂拳”之說(shuō)，中國(guó)劍術(shù)也有“道有門(mén)戶(hù)，亦有陰陽(yáng)，開(kāi)門(mén)閉戶(hù)，陰衰陽(yáng)興”之論。并且無(wú)論是形意，還是八卦、太極，都是其拳雖異而其理卻一，都是以陰陽(yáng)之道為準(zhǔn)則的。同時(shí)，這也意味著，正如中醫(yī)理論中尊陽(yáng)說(shuō)和尊陰說(shuō)都是以偏概全之說(shuō)那樣，按孫祿堂的觀點(diǎn)，中國(guó)武術(shù)中所謂主“氣”的內(nèi)家拳與所謂主“筋骨皮”的外家拳的區(qū)分并不成立，都不過(guò)是流于皮相之見(jiàn)而已，因?yàn)樗粌H與“誠(chéng)中形外”之道相背離，也與“一陰一陽(yáng)”之道相忤逆。
正是這種內(nèi)（陽(yáng)）外（陰）合一的身心一體，才使中國(guó)武術(shù)不僅實(shí)現(xiàn)了“醫(yī)武合一”，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了“禪武合一”。難怪少林寺既是中國(guó)武術(shù)的故里，又是中國(guó)禪宗的發(fā)祥地。而這種“禪武合一”之所以可能，就在于與武一致，禪同樣是以身心一體為其堅(jiān)實(shí)依據(jù)的。從禪的“于相離相”到“執(zhí)而不著”，從慧能的“佛法在世間，不離世間覺(jué)，離世覓菩提，恰如求兔角”（《壇經(jīng)·般若品》），到無(wú)盡藏的“終日尋春不見(jiàn)春，芒鞋踏破嶺頭云；歸來(lái)偶把梅花嗅，春在枝頭已十分”（《嗅梅》），都無(wú)不是鮮明的例證。當(dāng)禪已經(jīng)不在春的普遍概念里去“尋春”，而是在每一個(gè)生機(jī)盎然的梅花枝頭發(fā)現(xiàn)春時(shí)，就意味著禪已經(jīng)從“佛”的歸依走向了“美”的歸依，也意味著“禪美合一”已經(jīng)成為中國(guó)文學(xué)藝術(shù)理論發(fā)展的應(yīng)有之義。同理，也不難得出堅(jiān)持“禪武合一”的中國(guó)武術(shù)同樣也以美為其歸宿的結(jié)論。因此，張載的“充內(nèi)形外之謂美”不僅是對(duì)佛學(xué)“形自形，性自性”的身心分離的力辟，同時(shí)作為中國(guó)式身心一體的身體美學(xué)的正始確立，也使強(qiáng)調(diào)內(nèi)功與外功互為表里的中國(guó)武術(shù)不再淪為邊緣化的逞強(qiáng)斗勇之技，而是“技進(jìn)乎道”地進(jìn)入以美取勝、道美合一的中國(guó)文化的真正腹地。
正是在這里，人們發(fā)現(xiàn)，“自然的人化”與“人的自然化”實(shí)際上走著同一條道路。美國(guó)著名的心理學(xué)家、哲學(xué)家肯恩·威爾伯認(rèn)為，人性發(fā)展的最高階段是“人首馬身”階段，也即（動(dòng)物性的）身與（人性的）心融為有機(jī)一體的階段。在中國(guó)武術(shù)里，龍、虎、猴、馬、鼉、雞、鷂、燕、蛇、鴿、鷹、熊的十二形，龍的搜骨之法、虎的撲食之猛、猴的縱山之靈、熊的浮水之性里，都能看到這種亦人亦動(dòng)物的“人首馬身”，也能看到“鳶飛魚(yú)躍，其機(jī)在我”這一古人的一天人、合身心的大美理想的實(shí)現(xiàn)。
“身體意識(shí)”無(wú)疑是當(dāng)代身體美學(xué)所推出的一個(gè)極富新意、極其重要的概念，同時(shí)也是身心一體思想必然內(nèi)含的一個(gè)概念。按舒斯特曼的觀點(diǎn)，“身體意識(shí)”就是身體直覺(jué)性的“體驗(yàn)”，它包括“從根本性的無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)，無(wú)反思的身體習(xí)慣或習(xí)性，無(wú)中心的自動(dòng)反應(yīng)，到精確而具有主題的身體意象、身體自我意識(shí)和反思性的身體內(nèi)省”。雖然梅洛-龐蒂的觀點(diǎn)與舒斯特曼的觀點(diǎn)稍有出入，但從根本上看，這位身體現(xiàn)象學(xué)家仍不失為“身體意識(shí)”的忠實(shí)信徒。對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，這種“身體意識(shí)”就是《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的“用身體知道”的“身體知覺(jué)”。例如，我們?cè)凇懊ご颉睍r(shí)不假搜尋就可以準(zhǔn)確地在鍵盤(pán)上敲出相應(yīng)的字母，一個(gè)擊球高手未經(jīng)考量就會(huì)對(duì)飛來(lái)的快球及時(shí)做出反應(yīng)。
與佛學(xué)的“五根”所對(duì)應(yīng)的“五覺(jué)”相一致，這種“身體覺(jué)”就是長(zhǎng)期以來(lái)被西方哲學(xué)家熟視無(wú)睹的身之“觸覺(jué)”。當(dāng)考查這種觸覺(jué)時(shí)梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，與其他感覺(jué)不同，一種“觸”即“被觸”的感覺(jué)的“雙重性”，就是該觸覺(jué)的鮮明特征。在其著作中，梅洛-龐蒂曾以我們的左右手相互觸摸為例，對(duì)這種“觸”即“被觸”的“雙重性”做出了生動(dòng)說(shuō)明。這樣，一種“主動(dòng)性”等于“被動(dòng)性”，即一種“互為因果”而非“線(xiàn)性因果”，就成為身體之為身體的根本規(guī)定。從中不僅產(chǎn)生了關(guān)系的“可逆性”“循環(huán)性”“自返性”，同時(shí)也使生命有機(jī)性成為可能。用復(fù)雜系統(tǒng)論的觀點(diǎn)來(lái)表述這種生命有機(jī)性，就是生命“自組織性”，也即生命的自動(dòng)、自組、自調(diào)、自穩(wěn)、自我修復(fù)性。肯定了生命“自組織性”，我們也就肯定了生命自發(fā)性，因此“堅(jiān)信你的自發(fā)性”（詹姆斯語(yǔ)）實(shí)際上被身體美學(xué)奉為了神明。同時(shí)，肯定了“自組織性”，我們也就肯定了“身體意識(shí)”的敏銳性，也即有機(jī)體對(duì)其環(huán)境自動(dòng)而迅疾的反應(yīng)，有機(jī)體有別于“麻木不仁”的有感而應(yīng)的生命特性。在舒斯特曼的身體美學(xué)里，推崇、培養(yǎng)和提升“身體意識(shí)”的敏銳性，已經(jīng)被視為新美學(xué)的宗旨和最重要的使命。這一切，使西方美學(xué)通過(guò)身體美學(xué)實(shí)現(xiàn)了從“意識(shí)美學(xué)”向“生命美學(xué)”的根本性轉(zhuǎn)變。而“生命美學(xué)”的彰顯，又為通向作為“生命藝術(shù)”的中國(guó)武術(shù)之美開(kāi)辟了一條捷徑。
一旦涉足中國(guó)武術(shù)領(lǐng)域，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正如身體美學(xué)極其強(qiáng)調(diào)“身體意識(shí)”“身體覺(jué)”一樣，身體的“意識(shí)”和“覺(jué)知”在中國(guó)武術(shù)中也扮演著重要的角色。拳家講的“夫運(yùn)而知，動(dòng)而覺(jué)；不運(yùn)不覺(jué)，不動(dòng)不知”的“運(yùn)動(dòng)覺(jué)”“運(yùn)動(dòng)知”，恰恰就是這種“身體意識(shí)”“身體覺(jué)”。王宗岳在《太極拳論》中所說(shuō)的“由著熟而漸悟懂勁”的“懂勁”，以及“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”（《莊子·人間世》）的莊子式的“聽(tīng)勁”，雖看似詭譎，但實(shí)際上同樣可以通過(guò)這種“身體意識(shí)”“身體覺(jué)”使其得以破解。同理，《太極拳論》所說(shuō)的“一羽不能加，蠅蟲(chóng)不能落”，則體現(xiàn)了中國(guó)武術(shù)中“身體意識(shí)”敏銳性所達(dá)到的至極境界。這種境界唯有通過(guò)武功的千錘百煉（也即“著熟”）才能“積習(xí)慣為本能”而產(chǎn)生一種妙不可言的身體直覺(jué)功能。
理解了這種“身體覺(jué)”，我們就理解了“觸覺(jué)”；理解了“觸覺(jué)”，也就理解了身體的“能動(dòng)性”亦“被動(dòng)性”的“互為因果”?！瓣幉浑x陽(yáng)，陽(yáng)不離陰，陰陽(yáng)相濟(jì)，方為懂勁?！闭缤踝谠浪f(shuō)，在中國(guó)武術(shù)里，這種“互為因果”體現(xiàn)為“陰陽(yáng)相濟(jì)”。實(shí)際上，“陰陽(yáng)相濟(jì)”既是陽(yáng)內(nèi)陰外的內(nèi)外一如，又是陽(yáng)稟陰受的能受一體。由此就有了中國(guó)武術(shù)的“隨曲就伸說(shuō)”“以退為進(jìn)說(shuō)”“后發(fā)先至說(shuō)”“以柔克剛說(shuō)”“舍己從人說(shuō)”“借力打力說(shuō)”“不丟不頂說(shuō)”“粘就是走說(shuō)”。同時(shí)，由此，也就有了中國(guó)武術(shù)所特有的“曲中寓直”“剛?cè)峄マD(zhuǎn)”的螺旋運(yùn)動(dòng)，以及這一運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)的太極拳的螺旋勁、纏絲勁，劈掛拳的轆轤勁，翻子拳的反扯勁。這一切，與《周易》的“剛?cè)嵯嗤贫兓彼枷胍恢?，使中?guó)武術(shù)從“陰陽(yáng)相濟(jì)”走向了“陰陽(yáng)化生”。“陰陽(yáng)化生”不僅使中國(guó)武術(shù)爆發(fā)出“四兩撥千斤”的“生命力”“生命能”，也使以“可逆性”“循環(huán)性”和“自反性”為特征的“生命自組織性”在中國(guó)武術(shù)中得到極大顯現(xiàn)。
在中國(guó)武術(shù)中，這種“生命自組織性”隨處可見(jiàn)，例如，拳論所說(shuō)的“吾身中自有本然之陰陽(yáng)開(kāi)合，非教者所能增損也！復(fù)其本然，教者即止”，孫祿堂提出的“故能不勉而中，不思而得，從容中道”的“拳術(shù)之理”，無(wú)論內(nèi)家拳法還是外家拳法都以“順隨”為法、以應(yīng)萬(wàn)拳之變化，拳家主張“其手舞足蹈與四肢之能，皆天然運(yùn)動(dòng)之良”。因此，中國(guó)功夫是“自動(dòng)化”攻防之良能的功夫，中國(guó)武術(shù)的“懂勁”“聽(tīng)勁”既關(guān)乎“身體意識(shí)”的敏銳，又是練中悟出的“隨機(jī)運(yùn)用”的功夫，并使中國(guó)武術(shù)既以其作為身體“麻木不仁”的克星而具有鮮明的養(yǎng)身功能，又以其可以變應(yīng)變的“因敵而制勝”而與中國(guó)兵法的“武略”息息相通。這也告訴我們，一切力圖以諸如還原的方法、實(shí)證的方式、量化的方法這些“他組織”方式去研究中國(guó)武術(shù)的做法，就如同試圖去“智能化”地研究足球的競(jìng)技藝術(shù)一樣，都勢(shì)必將研究逼向絕路。
作為中國(guó)武術(shù)的一代宗師，李小龍先生對(duì)武術(shù)的“生命自組織性”體會(huì)尤為深刻。他認(rèn)為武術(shù)“最精湛的技巧是在無(wú)意識(shí)層完成的”，是“順其自然”的。并且提出，真正的比武一切都是不固定的，都是“活的”。孫祿堂也就此寫(xiě)道：“道本自然一氣游，空空靜靜最難求，得來(lái)萬(wàn)法皆無(wú)用，形體應(yīng)當(dāng)似水流。”這樣，正如康德認(rèn)為美的藝術(shù)所遵循的是“無(wú)法之法”，中國(guó)武術(shù)以其“無(wú)招勝有招”的“無(wú)招之招”，同樣使自身通向美的藝術(shù)。舍此，我們就難以理解尊崇“生物不測(cè)”的周人為何一開(kāi)始就將武術(shù)納入“六藝”這門(mén)“生活藝術(shù)”的領(lǐng)土，中國(guó)武術(shù)何以能夠進(jìn)軍并爆紅美國(guó)的電影市場(chǎng)，何以在《黑客帝國(guó)》人性美與丑的較量中，主人公戰(zhàn)勝不可一世的機(jī)器人集團(tuán)的制勝之招竟是“無(wú)招勝有招”的“中國(guó)功夫”。
顯而易見(jiàn)，“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”相統(tǒng)一不失為身體美學(xué)賴(lài)以成立的最為核心的命題。它不僅使我們走向身心一體以及亦身亦心的“身體意識(shí)”，而且也一反西方哲學(xué)對(duì)“唯形而上”的無(wú)上頂禮，從中推出了寓形而上于形而下的“內(nèi)在超越”這一哲學(xué)勝義。這既是對(duì)以“上帝”“絕對(duì)理念”為終極物的西方傳統(tǒng)哲學(xué)“外在超越”路線(xiàn)的根本叛逆，使“內(nèi)在超越”之旨第一次大白于世，又是對(duì)以“超功利”“無(wú)目的”“非規(guī)律”為準(zhǔn)則的傳統(tǒng)美學(xué)唯心主義的徹底拋棄，使美學(xué)中深深掩埋的既內(nèi)在又超越、既感性又超感性的內(nèi)容得以揭蔽和開(kāi)啟。
在梅洛-龐蒂的《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》一書(shū)里，這種“內(nèi)在超越”表現(xiàn)為“我贊成形而上學(xué)，但是形而上學(xué)并不在事實(shí)的有限中，更多地在無(wú)限性中”，“作為疊加了虛無(wú)的存在首先超越”這一“內(nèi)在本體論”；也表現(xiàn)為它提出一種幾乎匪夷所思的“朝向可感的否定的向下超越”，還提出時(shí)間上“過(guò)去和現(xiàn)在是交織的”。于是，一種存在主義的“此時(shí)此地”的“當(dāng)下”，就成為我們生命所把握到的最重要的東西。正如肯恩·威爾伯所認(rèn)為的那樣：認(rèn)知了絕對(duì)“此時(shí)”，就認(rèn)知了一切時(shí)間；認(rèn)知了絕對(duì)“此處”，就認(rèn)知了一切空間；而認(rèn)知了這兩者，就認(rèn)知了統(tǒng)一的宇宙。
在梅洛-龐蒂的《眼與心》這一美學(xué)代表作里，這種“內(nèi)在超越”更是在審美藝術(shù)意義上被其進(jìn)一步大力提撕，以至于這種超越與美之真諦完全融為一體。例如，他提出：“畫(huà)正在作畫(huà)的自己?！边@里的“自己”并非意識(shí)的自己，而是身體的自己。因?yàn)檎沁@種身體的自己，才能從中實(shí)現(xiàn)“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”藝術(shù)的統(tǒng)一。因此，梅洛-龐蒂宣稱(chēng)：“正是通過(guò)把他的身體借給世界，畫(huà)家才把世界轉(zhuǎn)變成了畫(huà)?！币舱沁@種身體的自己，才使我們?cè)谒囆g(shù)中得以真正地“挺身于世界”里，而對(duì)諱莫如深的“物自體”的表里精粗一覽無(wú)余，以至于宇宙就是吾身、吾身就是宇宙，在藝術(shù)中感同身受地把握到物品的深度、滑膩、柔軟、堅(jiān)硬。甚至如畫(huà)家塞尚所說(shuō)，一幅畫(huà)在它自身中甚至包含了“風(fēng)景的味道”，并通過(guò)這種豐富的身體感覺(jué)的把握，使我們最終臻至梅洛-龐蒂式的“感性的光輝”“詩(shī)意的神秘”之奧妙。也正是在這里，我們?yōu)榫S特根斯坦的“人類(lèi)的身體是人類(lèi)靈魂的最佳圖畫(huà)”這一命題找到了哲理上的最好注腳。
讓我們?cè)倩氐街袊?guó)武術(shù)。實(shí)際上，身體美學(xué)的這種“內(nèi)在超越”對(duì)中國(guó)武術(shù)同樣成立。如果說(shuō)在身體美學(xué)中這種“內(nèi)在超越”被表述為“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”的交織統(tǒng)一的話(huà)，那么在中國(guó)武術(shù)中，這種“內(nèi)在超越”則可用《論語(yǔ)》的“下學(xué)而上達(dá)”這一命題一言以蔽之。顯而易見(jiàn)，與《易傳·系辭》思想一致，這里的“下”是指“形而下”，這里的“上”則為“形而上”。因此，在《論語(yǔ)》中，“下學(xué)而上達(dá)”被表述為“下學(xué)人事，上知天命”。同理亦然，在中國(guó)武術(shù)中，這里的“下學(xué)”指形而下的武術(shù)的形氣訓(xùn)練，這里的“上達(dá)”則指升華到終極性的天道之道、宇宙之道?！跋聦W(xué)而上達(dá)”意味著武術(shù)與天地相接的最高境界，這種境界唯有通過(guò)身體的千錘百煉才可通達(dá)。
中國(guó)武術(shù)的“下學(xué)上達(dá)”，用拳家的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“拳打萬(wàn)遍，神理自現(xiàn)”；用武諺的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“有形練到無(wú)形處，練到無(wú)形是真功”；用王宗岳在《太極拳論》中的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“由著熟而漸悟，懂勁，由懂勁而階及神明”；用孫祿堂的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“（能不勉而中，不思而得，從容中道的）拳術(shù)之理，亦所以與圣道合而為一者也”；用形意拳術(shù)的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“夫練拳，至無(wú)拳無(wú)意之境，乃能與太虛同體”；用《太極歌》的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“太極原生無(wú)極中，混元一氣感斯通。先天逆運(yùn)隨機(jī)變，萬(wàn)象包羅易理中”；用氣功內(nèi)丹術(shù)的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛”，這里的“虛”并非拳的招式路數(shù)的虛虛實(shí)實(shí)之虛，而是“太虛妙境”之“虛”。凡此種種，都是武術(shù)家對(duì)中國(guó)武術(shù)“下學(xué)而上達(dá)”的切身表述，并且宣布了將中國(guó)武術(shù)劃分為“通圣”之學(xué)與“入俗”之術(shù)的二分說(shuō)，因與中國(guó)武術(shù)的根本精神相忤而實(shí)際上就是對(duì)中國(guó)武術(shù)的最大誤讀。
值得注意的是，若進(jìn)一步深入分析可知，中國(guó)武術(shù)的“下學(xué)上達(dá)”不僅體現(xiàn)在空間上，還體現(xiàn)在時(shí)間上。如果說(shuō)空間意義上的“下學(xué)上達(dá)”是指人與天的交織，也即抽象的無(wú)形寓于具體的有形之中的話(huà)，那么，時(shí)間意義上的“下學(xué)上達(dá)”則是指現(xiàn)在與過(guò)去的交織，也即寓高級(jí)的進(jìn)化于低級(jí)的返祖之中，中國(guó)武術(shù)中種種模仿動(dòng)物動(dòng)作的“仿生”現(xiàn)象以及模仿胎兒呼吸運(yùn)動(dòng)的“胎息”現(xiàn)象都是其有力證明。同時(shí)，也可以發(fā)現(xiàn)，老子的“返者道之動(dòng)”、《周易》的“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎”（《周易·復(fù)卦“彖”曰》），無(wú)論何時(shí)、何處，都是不容易見(jiàn)到的，并且一味地堅(jiān)持線(xiàn)性發(fā)展的生物進(jìn)化論盡管是一個(gè)里程碑式的發(fā)現(xiàn)，但卻因其“往而不返”的以偏概全而仍有待糾偏和完善。
那么，中國(guó)武術(shù)的“下學(xué)上達(dá)”又何以成為可能？為了回答這一問(wèn)題，就不能不從中國(guó)武術(shù)的“氣”的談起。因?yàn)槿缜八觯袊?guó)武術(shù)的實(shí)際上是氣化，它是中國(guó)武術(shù)之所以為中國(guó)武術(shù)的最重要的特點(diǎn)。而在其氣論中，所謂的“氣”又可以分為后天之氣和先天之氣。如果說(shuō)前者是作為人的一呼一吸的生命之機(jī)的氣的話(huà)，那么，后者則是作為天地一翕一辟的生化之機(jī)的氣，老子的“宇宙風(fēng)箱”說(shuō)則是該氣極其生動(dòng)的比喻。然而，既然“氣為一心妙用”，同時(shí)中國(guó)文化中這種心又為身心一體之心，那么，這就決定了作為心之妙用之氣同時(shí)也是身之妙用之氣，也即身之大而言之的天地生化之機(jī)的氣。正因如此，孟子提出“不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》），走向了（心）志之所之與（生）氣上所運(yùn)二者合一的“志氣”說(shuō)，還提出“持其志，勿暴其氣”（《孟子·公孫丑上》）的我的“志氣”，這正是他所說(shuō)的“至大至剛”并“塞于天地之間”的宇宙“浩然正氣”。因此，中國(guó)古人的“氣”看似分為后天之氣與先天之氣，而實(shí)際上卻是上下同流和你中有我、我中有你的渾然一氣。正是基于這種渾然一氣，才使“氣”既以其“氣，體之充也”（《孟子·公孫丑上》）而為我的親體之氣，又以其“太虛即氣”而為虛靈妙運(yùn)的太虛之氣，使“丹田”在作為“氣的淵藪”“氣的氣母”的同時(shí)，不失為“后天之氣”與“先天之氣”之間變化氣質(zhì)的“轉(zhuǎn)換器”和“發(fā)動(dòng)機(jī)”，從而使中國(guó)武術(shù)的“煉氣化神，煉神還虛”這一“下學(xué)上達(dá)”得以真正成立。
顯然，認(rèn)識(shí)到中國(guó)武術(shù)這種亦后天亦先天的渾然一氣之氣，無(wú)疑具有極其重要的理論意義。它以一種“踐形以知性”的方式，形成對(duì)中國(guó)文化所特有的“氣本體”的撲朔迷離性質(zhì)的切身而實(shí)證的破譯，使中國(guó)文化所堅(jiān)持的隱顯、虛實(shí)、有無(wú)、陰陽(yáng)、天人不二關(guān)系的內(nèi)在隱秘被真正揭示出來(lái)；也徹底消解了西方哲學(xué)長(zhǎng)期拘泥的“識(shí)本體”的前提，使“識(shí)本體”賴(lài)以成立的經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)二分的堅(jiān)實(shí)依據(jù)失去了立足之地；并使長(zhǎng)期以來(lái)西方哲學(xué)中亞里士多德與柏拉圖之間、經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間以及分析哲學(xué)中事實(shí)真理與邏輯真理之間愈演愈烈的康德式的“二律背反”問(wèn)題，在中國(guó)武術(shù)渾然一氣的運(yùn)化里成為一個(gè)不折不扣的“偽問(wèn)題”。
“拳至虛靈方為妙”，因此“虛靈”不僅是“太虛拳”的終極化境，也是一切中國(guó)武術(shù)的終極化境。這意味著，中國(guó)武術(shù)的最高宗旨固然離不開(kāi)我們強(qiáng)健有力的身體，培養(yǎng)我們無(wú)畏不移的心志（也即孟子所謂“不動(dòng)心”），然而，唯有通達(dá)“身”“心”“靈”發(fā)展的三者兼綜、三位一體，才是其真正的歸依。無(wú)獨(dú)有偶，這種三位一體恰恰是人類(lèi)健康這一全球“第四次浪潮”所推出的歷史使命，也是當(dāng)今時(shí)代大力弘揚(yáng)的“大健康”的真正規(guī)定。張平安博士在其博士論文《武術(shù)修生論》中概括了人類(lèi)健康的三個(gè)層次：一是水平健康——完善意識(shí)、生命力的可能性，二是垂直健康——不斷發(fā)展的健康，三是本質(zhì)健康——在任意發(fā)展階段，我們接觸、適應(yīng)并實(shí)現(xiàn)靈性。在張平安博士看來(lái)，沒(méi)有“靈性”的健康不是真正的健康。因?yàn)檎嬲慕】挡粌H意味著健全的身體功能、良好的心理素質(zhì)，還意味著“靈性”的完善和成長(zhǎng)。在中國(guó)武術(shù)中，這種對(duì)“靈性”的強(qiáng)調(diào)除了體現(xiàn)在“由懂勁而階及神明”（《太極拳論》）的“神明”上，也體現(xiàn)在“煉氣化神，煉神還虛”的“太虛之氣”上；還以一種“其為氣也，配義與道”（《孟子·公孫丑上》）的方式，體現(xiàn)在“未學(xué)拳先學(xué)禮”“尚德不尚力”上，體現(xiàn)在不爭(zhēng)之爭(zhēng)的“君子之爭(zhēng)”上，體現(xiàn)在亦文亦武的“文武兼濟(jì)”上，體現(xiàn)在“乾父坤母”“民胞物與”的“天地境界”上。由此才有了中國(guó)近現(xiàn)代時(shí)期，面對(duì)靈魂萎靡不振的國(guó)民性，顏元提出了“援武于儒”的主張，梁?jiǎn)⒊驼绿状罅μ岢袊?guó)古代義薄云天的“武俠”精神，青年試圖以“野蠻其體魄”力糾以《新青年》為代表的啟蒙思想的“唯心主義”傾向。
理解了這一點(diǎn)，我們才能理解為什么中國(guó)文化除了有“以藝術(shù)代宗教”現(xiàn)象外，實(shí)際上還有“以武術(shù)代宗教”的傾向，以及作為后者產(chǎn)物的民間“關(guān)（羽）圣崇拜”現(xiàn)象；才能理解為什么武術(shù)如同藝術(shù)一樣可以使我們思接千古、視通萬(wàn)里，可以使我們“疏瀹五藏”“澡雪精神”，并在“形與神俱”之中告別動(dòng)物般茍且偷生的悲慘命運(yùn)，從有限走向無(wú)限，從瞬間走向永恒。同時(shí)，唯有理解了這一點(diǎn)，我們才能理解為什么武術(shù)的目的并非使我們成為“氣拔山兮力蓋世”的傲視天下的一代英雄，也非成為“道骨仙風(fēng)”的高隱林泉的不壞之身，而是以其“性命雙修”，旨在使人生最終通向比肩堯舜、師法文武的千古圣人。從古代武俠的“輕生死，重然諾”、武當(dāng)派祖師張三豐的“論三教書(shū)，則吐辭滾滾，皆本道德忠孝”，到今天一代武術(shù)大師王薌齋的“自甘寂寞，不計(jì)身后哀榮”，孫祿堂臨終前說(shuō)的“吾視生死如游戲耳”，萬(wàn)籟聲的有別于“大精武主義”的“大俠魂”，都是對(duì)此的見(jiàn)證。
其實(shí)，中國(guó)武術(shù)因其形下與形上的有機(jī)統(tǒng)一，不僅可以使中國(guó)文化“神武合一”地“以武術(shù)代宗教”，還可以使中國(guó)文化“美武一如”地“以武術(shù)代藝術(shù)”。這樣，中國(guó)武術(shù)就與“巫、舞、武合一”這一最為始源、最為深厚的中國(guó)文化基因不期而遇、深深相契了。因此，對(duì)中國(guó)武術(shù)精神的繼承，理應(yīng)是對(duì)中國(guó)文化精神至為忠實(shí)、至為傳神的繼承。這意味著，中國(guó)文化的復(fù)興必將首先“近取諸身”地始于中國(guó)武術(shù)的復(fù)興，而非后儒所說(shuō)的和人們習(xí)以為常的那樣一味地讀書(shū)誦經(jīng)和“袖手談心性”。這也是拙文不揣冒昧地得出的最終結(jié)論。
實(shí)際上，中國(guó)武術(shù)中美學(xué)性質(zhì)的發(fā)現(xiàn)既是當(dāng)代身體美學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，同時(shí)又是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化忠實(shí)還原的結(jié)果。也就是說(shuō)，一旦進(jìn)一步對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行追溯我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)文化與其說(shuō)源于“文”說(shuō)，不如說(shuō)源于“武”說(shuō)。關(guān)于這一點(diǎn)，筆者提出了以下幾點(diǎn)理由。
第一，中國(guó)考古中“戈崇拜”的發(fā)現(xiàn)。詞源學(xué)發(fā)現(xiàn)，最早的“國(guó)”字在早期的甲骨文和西周早期金文中為“或”?！墩f(shuō)文解字》稱(chēng)：“或，邦也。從口從戈，以守一。一，地也。”其古字模擬士兵用武器守衛(wèi)國(guó)土。此外，夏王朝的考古發(fā)現(xiàn)也為國(guó)戈一體的“戈崇拜”提供了證據(jù)。例如，考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)，甲骨文中的“戈國(guó)”，被視為商滅夏后夏族后裔的分封地，并且這些后裔的族徽都帶有“戈”字。
第二，中國(guó)諸子學(xué)的“兵學(xué)原學(xué)說(shuō)”。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)諸子學(xué)家推崇儒家的孔子而非道家的老子，然而，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓《老子》帛書(shū)的出土以及郭店竹簡(jiǎn)《老子》的出土，卻從多個(gè)角度、多重事實(shí)、多層現(xiàn)象證明了老子早出于孔子。與此同時(shí)，中國(guó)學(xué)界不僅提出了“孔老合說(shuō)”，而且根據(jù)章太炎的觀點(diǎn)，老子“約《金版》《六韜》之旨，著五千言，以為后世陰謀者法”。這里的《金版》據(jù)傳為伊尹所作的兵書(shū)，《六韜》據(jù)傳為太公望所作的兵書(shū)。這一切在某種程度上說(shuō)明了兵學(xué)而非儒學(xué)才是中國(guó)文化真正的奠基之作。
第三，中國(guó)道論的“以屈求伸原道論”。正如王夫之“即身而道在”所說(shuō)，從根本上說(shuō)，中國(guó)古人所追求的“道”是“身道”而非“心道”。既然《釋名》說(shuō)“身，伸也，可屈伸也”，既然我們身體的伸是以屈為前提的，那么，所謂“身道”就是“以屈求伸”之道。唯有“以屈求伸”之道，才是中國(guó)“身道”。無(wú)獨(dú)有偶，集中國(guó)古代兵學(xué)之大成的《孫子兵法》也強(qiáng)調(diào)“以屈求伸”之道。例如，《孫子兵法》講“以迂為直”“以守為攻”“怯生于勇”“弱生于強(qiáng)”，以及“窮寇勿迫”“投之亡地然后存，陷之死地然后生”等，都體現(xiàn)了“以屈求伸”之道。而老子所做的工作是對(duì)“以屈求伸”之道的進(jìn)一步提升和揭曉。
耐人尋味的是，如果說(shuō)儒家的長(zhǎng)期統(tǒng)治造就了重文輕武的傳統(tǒng)，那么在近代，隨著對(duì)儒學(xué)的進(jìn)一步反思，人們開(kāi)始挖井及泉地再次深入“武”的傳統(tǒng)，甚至從“文”向“武”的回歸已成為洶涌澎湃的時(shí)代。正因?yàn)槿绱?，我們不能不提到梁?jiǎn)⒊⒄绿缀凸鉴欍懙热藢?duì)中國(guó)傳統(tǒng)尚武精神的前所未有地開(kāi)發(fā)和創(chuàng)造性地改造。
梁?jiǎn)⒊龅墓ぷ髦饕w現(xiàn)在《中國(guó)之武士道》一書(shū)的推出上。在該書(shū)中，他以批駁“中國(guó)之歷史，不武之歷史也，中國(guó)之民族，不武之民族也”這一觀點(diǎn)起論，并以黃帝到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的史實(shí)為依據(jù)，明確宣稱(chēng)：“中國(guó)民族之武，其最初之天性也。中國(guó)民族之不武，則第二之天性也?！彪m然自秦漢以來(lái)，“一人為剛，萬(wàn)夫?yàn)槿帷钡慕y(tǒng)治使這種第一天性“澌滅以盡矣”，但“非刻刻振厲無(wú)以圖存”的人類(lèi)歷史語(yǔ)境使中華民族的尚武精神非但沒(méi)有沉沒(méi)，反而磨礪和升華為先識(shí)中“最高尚純粹之理想”的精神。其實(shí)，對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，這種精神就是儒家的“殺身成仁，舍生取義”精神。因而，孔子因“提倡尚武精神至矣”而理所當(dāng)然地被視為這種“中國(guó)武士道”的第一人。
在中國(guó)傳統(tǒng)尚武精神的提倡上，章太炎也不甘落后，其言論同樣擲地有聲。在《儒俠》篇中，他以《禮記》中《儒行》篇為援，指出：“凡言儒者，多近仁柔。獨(dú)《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者。”換言之，真正的儒行就是一往無(wú)前、沖絕一切的力為和力行。從“言必行，行必果”的子路到“敢直其身，敢行其意”的王陽(yáng)明，都是這種見(jiàn)義勇為的儒行中的真正“英雄”。也正是這些舉不勝舉的中國(guó)古人的儒行，使我們見(jiàn)識(shí)到了什么是古人所說(shuō)的作為中國(guó)哲學(xué)之準(zhǔn)則的“依自不依他”的精神。
和梁?jiǎn)⒊?、章太炎一樣，辜鴻銘?duì)尚武精神的提倡也不遺余力。在辜鴻銘看來(lái)，尚武精神就是“自我克制、自我犧牲，勇敢面對(duì)痛苦或死亡毫無(wú)懼色”的道德精神。如果說(shuō)梁?jiǎn)⒊?、章太炎更注重這種尚武精神的本土性的話(huà)，那么辜鴻銘則更注重這種尚武精神的中日同源性，即東亞性。這使辜鴻銘的觀點(diǎn)，較之梁?jiǎn)⒊驼绿祝粌H更具文明比較的視野，而且在第一次世界大戰(zhàn)后“西方文明衰落論”的背景下更體現(xiàn)出了一種新時(shí)代的精神。
筆者在這里還想提一下安若定重鑄民族魂的“大俠魂主義”。安若定，字劍平，1900年生于江蘇無(wú)錫，1923年在上海大學(xué)讀書(shū)期間就組織了“中國(guó)孤星社”，并創(chuàng)辦《孤星》雜志，出版《大俠魂論》一書(shū)，旨在宣傳一種有別于日本“大和魂”的中國(guó)式的“大俠魂主義”?？偠灾?，所謂“大俠魂主義”，就是一種基于當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的“軍國(guó)義”，所推出的是一種天人合一式的尚武主義思想。一方面，就宇宙論而言，“大俠魂主義”以生命論、向上論、創(chuàng)造論解釋宇宙現(xiàn)象；另一方面，就人生論而言，“大俠魂主義”以真情主義、熱腸主義、無(wú)畏主義闡發(fā)人生價(jià)值。因此，“大俠魂主義”既體現(xiàn)了“宇宙精神”，又體現(xiàn)了“人類(lèi)精神”。正是從這一高度出發(fā)，才使安若定劃清了他的“大俠魂”與日本的“大和魂”之間的界限。他認(rèn)為，日本的“大和魂”是唯武的，其最終是走向民族的窮兵黷武；而“大俠魂”則是文武兼濟(jì)的，其最終是和追求大同的世界精神完全相通的。
值得注意的是，雖然梁?jiǎn)⒊?、章太炎和辜鴻銘的尚武觀點(diǎn)各有千秋，但他們無(wú)一例外地都把中國(guó)古代的武士精神提升到道德的“道”的高度。這種提升無(wú)疑是意味深長(zhǎng)的。這不僅意味著“武”已“技近乎道”地從“武”之術(shù)、“武”之藝升華為“武”之道，并且意味著隨著這種“道”的確定，也進(jìn)一步彰顯了中國(guó)武術(shù)的美的維度。這是因?yàn)?，正如《說(shuō)文解字》訓(xùn)“道”為“所行道也”那樣，“道”既體現(xiàn)了客觀的合規(guī)律性之維，又體現(xiàn)了主觀的合目的性之維。因此，中國(guó)式的道路之“道”，是完全不同于西方式的理念之“理”的。如果說(shuō)“理”僅僅是以客觀的合規(guī)律性為依據(jù)的，那么“道”則是客觀的合規(guī)律性與主觀的合目的性的統(tǒng)一。而按康德的定義，這種統(tǒng)一則指向了美的領(lǐng)域。因而，近代中國(guó)武的復(fù)興不失為一種美的復(fù)興，它和中國(guó)近代“文藝復(fù)興”交相輝映，以一種“文武兼濟(jì)”的方式，共同構(gòu)筑了中國(guó)近代史上一道亮麗的風(fēng)景線(xiàn)。
明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解：為什么不是康有為、梁?jiǎn)⒊笱鬄⒌?，而是武昌起義的第一聲槍響才為中國(guó)近代史揭開(kāi)了全新的一頁(yè)；為什么青年在《體育之研究》里寫(xiě)道“欲文明其精神，先自野蠻其體魄”，視身體的強(qiáng)健為思想啟蒙的先決條件；為什么在中國(guó)打開(kāi)國(guó)門(mén)之際，不是柔腸百結(jié)的唐詩(shī)宋詞，而是剛?cè)岵?jì)的“中國(guó)功夫”率先使中國(guó)文明走出了國(guó)界；為什么建設(shè)體育強(qiáng)國(guó)，開(kāi)展全民健身運(yùn)動(dòng)，已經(jīng)成為新世紀(jì)中國(guó)發(fā)展的戰(zhàn)略性決策。
